宇文觉:柯文著杜继东译《历史三调:作为事件、

日期:2018-12-19编辑作者:文学佳苑

  柯文著,杜继东译《历史三调:作为事件、经历和神话的义和团》(典藏版)出版

  本书荣获1997年美国历史学会费正清东亚历史学奖、荣获1997年新英格兰历史学会图书奖。书中以义和团为例向人们解说了认识历史的三条不同途径,即历史的三调:事件、经历和神话。本书的主要目的不在于讲述义和团的历史,而在于探讨与历史撰述有关的一系列问题,“义和团只是这项工作的配角。” 因此这本书在某种程度上也是一部史学理论著作,它为我们提供了一种新的思考历史的方法。

  4-1和4-2天津地区的义和团首领张德成和曹福田(骑马者)/137

  8-3萨帕乔:“引发骚乱。义和团有了对手:啊哈!要发生大事了!”/278

  与大多数“七七”、“七八”级同学一样,我也是上大学后、已经二十几岁才开始学英语的。不过,从上大学起一直到研究生,对英语兴趣浓厚,相当多的时间,花在学英语上。“一分耕耘一分收获”早是不耐人听的套话,但事情还真是这样,虽然从零开始,但功夫花到了,自己的英语水平自然突飞猛进,到研究生毕业时,已能大本大本读书了。来到近代史所工作后,所里英文中国近代史著作藏书之富令我吃惊。那时与现在不同,国家外汇紧张,甚至重点大学的图书馆,中国近代史专业的外文书也少得可怜,有限的外汇,要用在理工和“涉外”专业上;就是北京大学的中国近代史老师,也常常要到我所来读、借一些外文书。许多书,我都是久闻其名而未能“一睹芳容”,现在就在身旁,如同蜜蜂突然发现一大片一大片花丛,可以自由地飞来飞去,拼命吸吮花蜜,一时间英文阅读量甚至超过中文阅读量。读多了,不禁技痒,也尝试翻译。从20世纪80年代中到90年代初,一口气竟翻译出版了三部译著,其中一本就是柯文先生1974年出版的成名作《在传统与现代性之间王韬与晚清改革》(Between Tradition and Modernity: Wang Tao and Reform in Late Ching China),1994年由江苏人民出版社出版。由此,得与柯文先生相识。

  现在说来令人难以置信,在20世纪80年代末90年代初,这个“modernity”学界知道的人还寥寥无几,我也是第一次碰到。查字典,是“现代性”。但当时耳熟能详的是“现代”、“现代化”。何谓“现代性”?与“现代”、“现代化”有何区别?不清楚,曾想将书名译为“在传统与现代之间”或“在传统与现代化之间”,又总感可能不妥。为何作者不用“modern”或“modernization”,偏偏要用个大家都不知道的“modernity”?当非偶然,肯定有他的道理。于是广查资料,向柯文先生请教,终于弄清了这个“modernity”。将译稿交到出版社后,社方对书名也提出疑问:什么是“现代性”?建议改为“在传统与现代之间”,一来大家都知道“现代”而不知道什么“现代性”;二来“传统”与“现代”非常对仗,读者印象深刻。但我知道“现代性”有自己的学术内涵,不能轻动,坚持译为“现代性”。真没想到,几年后“现代性”就成学界最热门的词汇、术语之一,且往往与“反思现代性”、“现代性质疑”、“现代性批判”、“现代性视域下的”等紧密相联,有关论文论著数不胜数。对文、史、哲及社会学领域来说,时下几成“开谈不说现代性,读尽诗书亦枉然”之势。

  1997年,柯文先生出版了《历史三调:作为事件、经历和神话的义和团》(History in Three Keys: The Boxers as Event, Experience, and Myth)一书。承柯文先生抬举,不久即捧获惠赐大作,并对几年前的拙译《在传统与现代性之间王韬与晚清改革》颇多谬赞,同时希望如有可能,此书仍由我翻译。无奈此时琐事缠身,而且更多地做一些翻译组织工作,便推荐我所杜继东先生翻译此书。因为继东曾与我所几位同仁翻译周锡瑞(Joseph W. Esherick)先生的《义和团运动的起源》 (The Origins of the Boxer Uprising)一书,我在校阅译稿的过程中,知道他中英文俱佳。已经译过周氏有关义和团著作,再译柯文先生此书当更有把握。中译本2000年由江苏人民出版社出版后,深受中国学界好评。此次社会科学文献出版社重出此书,恢复了“江苏版”少量删节的内容和全部图表,并且将全部外文注释(英、法文)悉数恢复,便于研究者查找。

  柯文先生此书其实是一部史学理论、历史哲学著作,写的是义和团,但义和团其实只是他的一个解决问题的载体、视点;通过“义和团”处理的是个人记忆、集体记忆之间的复杂关系,是历史记忆与现实之间的复杂关系。本书第一部分是历史学家研究、叙述的义和团运动的史实,以叙事为主;第二部分考察直接、间接参与义和团运动及中外各类人物当时的想法、感受和行为,指出后来重塑历史的历史学家的看法与当时的“当事人”对正在发生之事的看法大为不同;第三部分评述在20世纪初中国产生的关于义和团的种种神话。这三部分,构成了“历史三调”。

  历史三调的“调”在英文原文中的单词是“key”,作者本人对此的解释是“本书书名使用的key一词系从音乐领域借用而来,它的一个含义是指乐曲的音调,另一个含义是指能为某种东西提供导入的设备和手段。这两种含义对我在本书采用的研究方法而言都是非常重要的。事件、经历和神话是人们了解历史的意义、探寻并最终认识历史真相的不同途径。不过,它们也是人们根据不同的原则塑造历史的不同途径,反映出来的是完全不同的音调或调子。”在某种意义上说,翻译就是“损失”。英语的“key”除了音乐上的音调外,还含有“钥匙”、“关键”等义,以此为书名,自然又暗含了理解、破解“历史”和“神话”的钥匙、关键之意,即柯氏所谓“某种东西提供导入的设备和手段”。中文未能找到与“key”完全对等之词,只能以“调”译“key”,照顾音乐之“调”,却丧失了内含钥匙、关键的丰富性,无可奈何地舍去了作者认为“非常重要”的“提供导入的设备和手段”。译事之不易,此可为小小一例罢。

  全书的重点,自然是“作为神话的义和团”。柯文认为,“历史”与“神线)“就意图而言,把过去当作神话与把过去当作历史是截然不同的。当优秀的历史学家撰写史书时,他们的主要目标是在尽量占有第一手资料的基础上,尽可能准确和真实地再现过去。而在某种意义上说,历史神话制造者的所作所为恰好相反。他们的出发点诚然是要理解过去,在许多(虽然不是全部)事例中,他们也许真的相信他们的观点是正确的,然而,他们的目的不在于扩大或加深这种理解,而是要使之为政治、意识形态、自我修饰和情感等方面的现实需要服务。”(2)历史学家与神话制造者的另一个不同之处是,历史学家研究历史的复杂性、细微性和模糊性,而神话制造者往往以片面的观点看待历史,从历史中找出个别的一些特点、特性或模式,把它们当作历史的本质。柯文承认,“对过去的神话化有许多种形式,其中一种或许可被称为普通型形式,是指各个社会的普通老百姓头脑中贮存的大量历史形象的神话化。这种现象会在某些特别时刻出人意料地突然出现,并常常以令人瞠目的创造性(有时以颇具讽刺意味的方式)呈现在世人面前。”中国人最为熟悉的历史上“关公”形象的“形塑”过程,也是历史被“神话化”最典型也最易为人理解的例子。

  虽然理论上说任何一个历史事件都可以被“神话化”,但越是重大的历史事件越容易被“神话化”,根据现实的需要将其“神圣化”或“妖魔化”。对中国历史影响重大的义和团,自然难逃被“神话化”的命运。柯文先生对新文化运动时期、反帝运动时期、“文革”时期、“文革”结束后对义和团的“神话”做了细致剖析。在不同时期,义和团“神话”的形象完全不同,甚至同一个“神话制造者”,在不同时期对义和团“神话”的正负形象的制造竟然完全不同。康有为、梁启超、孙中山、陈独秀、胡适、鲁迅、、老舍一直到刘心武的一次演讲和王朔的《千万别把我当人》。

  《历史三调》代表着柯文先生学术方向的重大转变。循此进路,他在2009年出版了《与历史对线世纪中国对越王勾践的叙述》(Speaking to History: The Story of King Goujian in Twentieth-Century China),对一代又一代中国人烂熟于心的越王勾践卧薪尝胆“被神线世纪中国的关键时刻从辛亥革命、民族救亡直到60年代“反修斗争”、“三年困难时期”曹禺的话剧《胆剑篇》所起作用做了层层剖析。

  更重要的转变在于,作为三十年前出版《在中国发现历史》的作者和影响深远的“中国中心观”的重要推手,柯文先生现在对此做出某种调整。他承认:“在西方学术界日益流行的关于中国的其他研究主题,也对中国中心观提出了挑战,在某些情况下,它被弃之不用,但在更多情况下,研究者把它与其他研究方法微妙地结合起来加以发挥”,“中国中心观是有局限的”。显然,“(古代的)故事与(当下的)历史之间的这种互动,是具有相当大的历史意义的一个现象。然而,这种互动极其复杂,深刻反映了个人、群体或者(某些情况下)全体人民把自己摆放进历史记忆空间的方式。”但这并非中国独有,而是“世界性”的。完成《与历史对线世纪中国对越王勾践的叙述》一书后,他突然想到,如果从世界各国的诸多事例中,选择与某些特殊问题相关的一定数量的例子,加以综合分析,可能会非常有意义。经过几年潜心研究,他出版了新作《历史与大众记忆:故事在危机时刻的力量》(History and Popular Memory: The Power of Story in Moments of Crisis)。“该书聚焦于6个国家塞尔维亚、巴勒斯坦/以色列、苏联、英国、中国和法国,它们在20世纪都面临着严重的危机。每个事例中的危机都涉及战争或战争威胁,为了应对危机,受到影响的民众和国家都在利用那些与现实发生之事有类似主题的古老的历史故事。创作出来的戏剧、诗歌、电影、话剧和其他作品,往往发挥着复活这些故事的重要作用,而且,正如我们在20世纪看到的,民族主义在其中扮演了重要的角色。”虽未能全书拜读,但柯文先生向我详细介绍了新作各章各节的内容,精彩异常。这种跨国界、跨文化研究,确实超越了“中国中心”。但是,此书中译恐更加困难,因为不仅要中英文俱佳,而且要对塞尔维亚、巴勒斯坦/以色列、苏联、英国和法国的历史和文化有深入了解者,方能胜任。

  《历史三调》、《与历史对话》和《历史与大众记忆》三部著作,一以贯之的主题其实是历史与现实对话,或者说,历史如何与现实对话。所以柯文先生写道:“历史学家与翻译家一样,必须熟悉两种语言,就我们的情况而言,即现在与过去。历史学家需要以敏锐的感觉,尽可能多的诚实求真精神,坚持不懈地在这两个完全不同的领域间来回游走。这种需要正是我们工作中最终的紧张之源。”

  《历史三调:作为事件、经历和神话的义和团》(英文本出版于1997年)中文译本将由社会科学文献出版社再版,对此我深感荣幸,并想借此机会就当初的工作及其与我近年来的著述之间的关系向中国读者做一些说明。对于一名经常被人们与研究中国历史的中国中心观联系起来的学者而言,《历史三调》代表着我学术方向的重大转变。毫无疑问,我在本书中用很大的篇幅努力探寻义和团及1900年居住在华北平原的其他中国人的内心世界,就此而言,研究方法也许可以被视为以中国为中心的。但是,我也对当时卷入事件中的外国人的思想、感情和行为感兴趣(尽管程度大为降低),且经常指出中外双方的共同点,展示了(至少在某些时刻)一种比中国中心观更具有普遍人性的研究方法。

  更重要的是(正如我在本书中说明的),我的主要目的在于探讨与历史撰述有关的一系列问题,“义和团只是这项工作的配角”。这与历史研究的惯常程序大不相同。在此类研究中(不仅是在中国问题研究领域,在其他研究领域也是一样),作者们往往把自己的情感置于一个广泛的参考框架中得出结论,希望以此加强其研究工作的意义和重要性。我在《历史三调》的开篇即提出一系列问题,但从未回答这些问题。虽然我把义和团当作延展的个案进行研究,但我在结论部分特别说明,在义和团与我感兴趣的重大问题之间,没有必然的或独一无二的联系。世界历史上发生的其他许多事件,也能被用来达到这个目的。本书的主要目的不在于对中国历史有所说明,而在于对历史撰述有关的普遍性问题提出自己的看法。这与中国中心观没有特别的关联。

  在西方学术界日益流行的关于中国的其他研究主题,也对中国中心观提出了挑战,在某些情况下,它被弃之不用,但在更多情况下,研究者把它与其他研究方法微妙地结合起来加以发挥。大约30年前,当我初次描述中国中心观时,我明确地把它与中国历史研究联系起来。《在中国发现历史》一书中,我确实把介绍中国中心观的那一章题为“走向以中国为中心的中国史”。只要历史学家们选择研究的主题大致明确地集中在中国的某个领域(政治、社会、经济、思想、文化、宗教领域)尽管近年来学术研究有了新的发展,但这还是关于中国历史的研究工作中一个非常重要的部分那么,在我看来,中国中心观就仍然是非常有用的。不过,中国中心观是有局限的。 当学者们探讨一些“去中国中心”的课题及研究方向,包括跨国的历史现象 (如移民、现代全球经济的出现、亚洲区域体制的演变) 或具有普遍意义的思想问题(如研究历史的多种方法、比较史学研究)时,或将中国从一个实体的空间“非地域化”,又或将“中国”重新定义 (中国国内少数民族、海外华人的自我认知)时,中国中心观就不适用了。

  这些研究方向虽然指出了狭义的中国中心观的局限性,但对中国史研究却做出了超乎想象的重大贡献。其中一些贡献是通过下述途径实现的:它们消除了数世纪以来围绕“中国”而人为创设的种种壁垒(中国人与西方人创设的一样多);它们颠覆了关于中国历史的狭隘论述(出自中国历史学家之手的不比出自西方历史学家之手的少);它们丰富了我们在不同的地点和不同的时间对“中国”的了解和认知;它们使我们能够对中国与世界其他地区进行更客观公正(更少偏向)的比较研究;它们还通过打破武断的和误导性的关于“东方”和“西方”的区分,纠正了我们(西方人)长期以来作为典型的“他者”对中国的看法,使我们能够不把中国中国人民和中国文化视为典型的异类,而视为正常的同类。

  我想对最后一点做详细解释,因为它已成为我研究工作中越来越重要的关注点。西方人关于中国文化与西方文化之间的差异的看法是夸大其词、不符合实际的,这些看法往往(虽然不全是)来源于西方中心观。我要特别指出,我对此持怀疑态度。我在所有论著中都是严肃地看待文化问题的,从未否认中国与西方的文化传统存在着重大的差异。但是,我同时也认为,过分强调这些差异的历史研究方法容易导致这样那样令人惋惜的扭曲甚至夸大。其中一种扭曲是以文化本质化断然赋予一种文化一些特殊的、据信其他文化不可能具有的价值或特征的形式出现的。例如,正如阿玛蒂亚森极其雄辩地指出的,极权主义的东方和自由宽容的西方这类老套说法,容易遮蔽这样的可能性:印度或中国在历史上或许也具有宽容或自由的传统,极权主义或许也是西方历史上一个重要的特点。实际上,这些传统看法完全不符合历史事实。阿玛蒂亚森指出,“说到自由和宽容”,如果优先考虑思想的实质内容而非文化或地区的话,可能更有意义的是“把亚里士多德和阿育王归为一类,把柏拉图、奥古斯丁和考底利耶归为另一类”。

  当历史学家试图理解另外一种文化中生活的人民时,如果过分强调文化的差异性,不仅使人们更难以理解那个文化中那些复杂的、常常矛盾的因素,难以理解那个文化的前后变化,而且看不到这些人民的思想和行为中与世界上其他地方的人民的思想和行为重合或呼应的那些反映跨文化和人类内在特点的方面。我认为,如果我们想对中国人的过去进行更充分、更丰富、更公正的了解和认知,我们就必须同时重视这个普世特点和文化的差异性。重视这个特点,也是我们超越西方和中国历史学家(尽管运用不同的方式,出于不同的原因)常常对中国和中国历史设定的壁垒和边界的最有效的方法之一。

  虽然我在大约50年前发表的关于王韬的一篇论文中,就初次探讨了中国与西方的文化融合或共鸣问题,及其所反映的人类基本心理倾向,但直到我研究义和团起义时,我才开始深入思考这个观点。在《历史三调》中,当我竭力对义和团的思想和行为给予“合理化”或“人性化”的解释时,我常常依靠跨文化的比较研究方法,且常常扩大中国的“他者”范围,除了西方以外,把非洲和世界上的其他地区也包括进来。当我讨论1900年春夏义和团危机高潮时期华北出现谣言和群体性歇斯底里时,我就使用了这样一个事例。当时流传最广的一个谣言是说洋人和中国教民往各村的井里投毒,污染水源。据时人记载,井中投毒的指控“随处可闻”,是挑动中国老百姓“仇视”教民的“重要因素”。

  一个有趣的问题与这个事例中群体性歇斯底里有关。为什么向大众投毒?特别是,为什么向公共水源投毒?如果我们认可这样的说法,即谣言(一种形式的叙事或故事)传递了信息,谣言的大范围传播反映了与社会危机中民众的群体性忧虑相关的重要且具有象征意义的信息,那么,解答这些问题的方法就是努力确定谣言引起的恐慌与产生谣言的环境之间是否具有密切的关联性。绑架引起恐慌的现象在中国和世界上的其他许多地区都有很长的历史。在这样的事例中,人们最关心的是孩子们的安全,正如“绑架”(kidnap)一词所表明的,孩子们往往是主要的受害者。另一方面,向民众投毒的谣言,是全体成员都处于潜在的危险中的人们对诸如战争、自然灾害或流行性疾病等重大危机最具有象征意义的反应。

  对其他社会的经验加以考察,可以充分证实这个推论。投毒和其他类似的罪行,在罗马时期被栽赃给第一批基督徒,在中世纪黑死病流行时期(1348年)则被栽赃给犹太人。1832年巴黎流行霍乱期间,有谣言说毒粉已被广泛投布于该市的面包、蔬菜、牛奶和水中。第一次世界大战初期,参战的所有国家都流传着敌方特务正在向水源投毒的谣言。1923年9月1日东京大地震发生后的几个小时内(地震引发了熊熊烈火),谣言即开始流传,指控朝鲜人和社会主义者不仅纵火烧城,而且密谋叛乱并向井中投毒。1937年中日战争全面爆发之初,新闻报道即指责汉奸往上海的饮用水中投毒。20世纪60年代末尼日利亚内战期间,比夫拉地区就盛传着向民众投毒的谣言。

  在许多此类事例中,谣言都指向外来者(或内奸),他们被或隐讳或明确地指控试图毁灭谣言流传的那个社会。这种现象与义和团起义时中国的情况非常相似。当时的人们指责教民挑战中国神祇的权威,应该对1900年春夏华北的干旱负全责。与此相同,指责洋人和他们的中国追随者向华北的水源投毒的谣言,把外来者描绘成剥夺中国人赖以生存的最重要物质的坏人。关于井中投毒的谣言的广泛流传,直接反映了当时老百姓最沉重的群体性忧虑:对死亡的忧虑。

  2001年夏我做了一次关于义和团的演讲,我想引用其中的一个论点,对我关于过分重视文化差异而造成的这些问题的讨论做一个总结。那次演讲的题目是人们不大可能用的“对义和团的人性化解读”(听众主要是西方人,有一些挑战性)。我在演讲中所持的立场为:文化是各个族群在思想和行为方面展现自身特点的多棱镜。除此以外,文化还具有疏远族群之间关系的潜能,由此加快了模式化、夸张化和神线世纪义和团在中国和西方一直处在这一不同寻常的进程中,我在演讲中竭力说明义和团与生活在面临类似挑战的其他文化中的人民有哪些共同点。我没有否认义和团的文化独特性(当然也没有把他们描述为天使),我只是要纠正所谓的非人性化例外论,这种理论几乎从一开始就导致了对义和团历史的误解和扭曲。

  文化差异当然与内外之间的对立性及上述视角可以观察的许多不同的模式密切相关。这是一个我在研教生涯中一直感兴趣的问题。在为《在中国发现历史》平装本第二版所写的序言的结论部分,我开始涉及历史叙写中的“局外人视角”问题。我指出,虽然我在该书的最后一章讨论了局外特性,且认为其中一些模式比其他模式少一些破坏性,但我一直把它描述为“一个问题,对历史研究而言是一种负累而非正资产”。许多人反对这一立场,他们认为在某些情况下局外人(在此例中是研究中国的美国历史学家)或许比局内人(研究中国历史的中国学者)更有优势。在撰写《历史三调》的过程中,在长期努力思考差异性,特别是直接的历史经历(一个典型的局内人的视角)与后来由历史学家(毫无疑问是局外人)重建的历史之间的差异性的过程中,我接受了上述批评,开始认识到,虽然历史学家的局外特性确实是一个问题,但它也是不可或缺的一个因素:它使我们与历史的直接经历者区分开来,使作为历史学家的我们能够尽其所能,以历史的直接参与者不可能采取的方式,让历史变得更容易理解和更有意义。

  具有讽刺意味的是,我的下一部著作《与历史对线世纪中国对越王勾践的叙述》(Speaking to History: The Story of King Goujian in Twentieth Century China, University of California Press, 2009)也许是对这个真理的终极展示。该书探讨了整个20世纪中国人讲述东周末期东南部地区越国国王勾践的故事的各种方式。同时,该书也讨论了一个更为广泛的历史问题:为什么人们(在集体或个体生存的某些时刻)特别容易被那些能与他们所处环境产生共鸣的故事(往往是远古的故事)所吸引。越王勾践的故事梗概是:一位年轻的国王被其主要竞争对手强大的邻国吴国打得惨败,在吴国当了三年的囚徒和奴隶。在吴王最终相信他的忠诚和可靠之后,他被允许返回越国。他在越国卧薪尝胆20年,决心复仇。勾践耐心地增加了越国的人口数量,加强了越国的军事和经济力量。在获得大臣们的支持后,勾践最终率领军队向竞争对手发动一系列进攻,杀死吴王,消灭吴国,尽雪前耻。

  20世纪中国学生对越王勾践的故事的熟悉程度,与美国青少年对《圣经》中亚当和夏娃或大卫和歌利亚的故事的熟悉程度一样。不过,尽管越王勾践的故事对中国文化圈产生了意义深远的影响,但研究中国近世史的美国学者(是指非华裔学者)似乎对此一无所知。这类故事无疑是每一个社会都有的文化元素,“局内人”(在这个社会中生活和受教育的人)往往从小就被灌输这些知识,作为文化培养的一部分,而“局外人”(他们主要是从书本中了解那种文化,或者通过成年以后在那个社会中短暂生活一段时间来了解那种文化)几乎从未接触这些知识(或者接触时未曾留意)。这种奇怪现象导致的结果是,美国历史学家(就我所知是所有西方历史学家)的著作,基本上(如果不是全部)都未探讨越王勾践的故事在20世纪中国历史上的地位。

  与大部分研究中国史的美国历史学家不同,中国学者非常熟悉越王勾践的故事(有位中国同事曾经对我说,这个故事“印在我们心中”),深知这个故事在20世纪流传甚广,且被普遍引用。但是,我没有发现任何迹象表明中国学者把这个故事与其自身的演变史之间的关系当作一个适合进行认真研究的课题。如果我的推论是正确的,那么造成这一现象的原因很可能是这样的:大多数中国人对故事与历史之间的密切关联是习以为常的。他们从小就被灌输了这样的观点:即使是源于古代的故事,也能以有意义的方式对现实问题提供借鉴。因此,他们本能地重视此类故事对现实问题的指导意义或激励作用,而不会沉下心来深入探寻故事历史关系本身在中国或其他文化环境中的独特的重要性。

  《与历史对话》一书的矛盾特点应该予以说明。该书探讨局外人几乎不知道但深深扎根于中国文化且为中国人民所熟知的一个故事对中国历史的影响。可以说,没有什么比该书更具有中国中心主义的色彩了。这是中国中心观的报复性复归。但与此同时,对于像我这样不是出生在中国文化环境的外国人而言,一旦熟悉这个故事并了解其在风云激荡的20世纪中国的重大影响,似乎就会自然而然地更进一步,提出一个更大的显然非中国中心的问题:推动一个民族(任何民族)通过似乎具有预见性的故事透视其当下历史经验的动力是什么?

  此类故事在中国的流传广度也许有些超乎寻常,但它们与历史对话的方式所起的作用,也不可避免地见之于其他许多社会。我们来看看马撒达神话(象征着个人宁愿牺牲生命也不承认失败)在以色列建国(1948年)前后数十年间遭受威胁的犹太人中产生的共鸣,或者20世纪末的塞尔维亚人从其祖先600余年前(1389年)在科索沃战役中遭受的惨痛失败中得到的启示,或者巴拉克奥巴马有意识地把自己摆放进以《圣经》内容构建的美国民权运动史的趣事,他认为,(正如他于2007年3月在亚拉巴马州塞尔马市的一次演讲中指出的)马丁路德金和其他一些人代表着“摩西一代”“参与该运动的男男女女示威抗争,遭受了苦难,但在许多情况下,他们没有跨越河流看到希望之乡”;他自己这一代则是“约书亚一代”。

  (古代的)故事与(当下的)历史之间的这种互动,是具有相当大的历史意义的一个现象。然而,这种互动极其复杂,深刻反映了个人、群体或者(某些情况下)全体人民把自己摆放进历史记忆空间的方式。不同事例中的摆放方式是千差万别的。巴拉克奥巴马对美国民权运动(及他在其中的位置)与摩西至约书亚时期《圣经》故事之间的共鸣的理解,肯定与20世纪中叶深受马撒达神话故事影响的犹太人的理解大不相同。不过,所有这些事例都有一个恒常不变的东西,即人们从目前可以追溯到远古的故事中吸取的、经常用于讲述那些仅有一星半点历史基础的事情的神秘力量。

  这种力量普遍存在,但人们对其了解甚少。实际上,这种力量值得受到历史学家更多的重视。在探讨越王勾践的故事对近世中国历史的影响的过程中,我开始对过去的故事与现在的历史之间互动关系的总体模式产生兴趣。完成那本书以后,我突然想到,如果我从世界各国的诸多事例中,选择与某些特殊问题相关的一定数量的例子,加以综合分析,可能会非常有趣。这个想法导致我于最近完成了一本新作,名为《历史与大众记忆:故事在危机时刻的力量》(History and Popular Memory: The Power of Story in Moments of Crisis, Columbia University Press, 2014)。该书聚焦于6个国家塞尔维亚、巴勒斯坦/以色列、苏联、英国、中国和法国,它们在20世纪都面临着严重的危机。每个事例中的危机都涉及战争或战争威胁,为了应对危机,受到影响的民众和国家都在利用那些与现实发生之事有类似主题的古老的历史故事。创作出来的戏剧、诗歌、电影、话剧和其他作品,往往发挥着复活这些故事的重要作用,而且,正如我们在20世纪看到的,民族主义在其中扮演了重要的角色。

  由于老故事与正在发生的事情不可能完全匹配,人们就或多或少地对它们进行了修改,使之与现实更加吻合。在这种情况下,大众记忆变得重要了。大众记忆人们普遍相信过去确实发生过的事往往与严肃的历史学家在仔细研究各类史料证据后确定的过去真正发生的事是大相径庭的。记忆与历史之间的这个区别对历史学家非常重要,但在普通民众的头脑中常常是模糊不清的,他们更有可能被契合其先入之见的历史他们感到适意和他们所认同的历史所吸引,而对更客观的“真实”历史不感兴趣。在由于历史证据比较缺乏或留存下来的证据不可靠而使专业历史学家也没有绝对把握确定历史事实的情况下,这种模糊性自然就会得到强化。我在该书中探讨的每一个例子都是如此。即使在只有一丁点史实基础的情况下,例如,圣女贞德于1431年被烧死,罗马帝国的军队于公元70年围攻耶路撒冷并摧毁了犹太人的第二圣殿,历史学家笔下的“历史事实”的影响力往往也难以与历史故事的影响力相提并论,尽管历史故事掺杂着神话和传说(也许这正是其影响力大的原因)。《历史与大众记忆》的主要目的就是对这个现象进行深入探讨。

  该书的核心主题(《与历史对话》也是如此)显然来源于《历史三调》播下的种子,首先是故事(或神话)与历史之间的区别。不过,我认为它具有更重要的意义。作为一个终生研究中国的历史学家,我的工作是围绕一个国家和一种文化展开的。当然,我也常常对中国与其他国家和文化进行比较研究,但比较研究的目的主要是加深和丰富我(以及我的读者)对中国历史的了解和认识。虽然《历史与大众记忆》中有一章来源于中国历史,但它只是全书的其中一章,与讨论法国、塞尔维亚、英国、巴勒斯坦/以色列和苏联的各章分量相同。该书没有讨论某一特定的国家或文化,而是讨论一种跨文化(或超文化)现象故事在大众记忆中的作用,毫无疑问,这种现象在世界各个地方都出现过,无论居于这些地方的人民在语言、宗教、社会、文化和其他方面有多少差异。简而言之,我们看到的是一种完全不同的世界史,它不是以联系和影响力为基础的传统的世界史,而是见之于不断重现、明显类同、独立发展且极有可能植根于某些超越文化特殊性的人类种种习性重要的一点是讲故事在人类的经历中具有普遍性的一种世界史。播撒如此理解全球史的种子,是我研究工作的另一项内容,也许可以说,这粒种子在《历史三调》中已经萌芽。

  哲学家写了大量理论文章评论历史学家的工作。作为一个历史学家,我写本书的主旨在于通过一个真实的历史事件1898~1900年发生于中国的义和团起义,来考察这个问题。关于历史学家的“所作所为”,我刚开始研究历史时的看法与现在的看法大不相同。我以前一直认为,历史在某种意义上说是一系列真实的史料。我还认为,历史学家的主要目的在于理解和解释历史。但是,关于解释历史的过程和牵涉的种种问题,我现在的看法比以前复杂得多。我现在认为,历史学家重塑历史的工作与另外两条“认知”历史的路径经历和神话是格格不入的。对普通人而言,这两条路径具有更大的说服力和影响力。

  就抽象的层面而言,义和团起义是清朝(1644~1911)末年历史画卷中的重要篇章。它是19世纪中叶的大起义与1911年的辛亥革命之间发生的一场规模最大的武装冲突。义和团员多是因19世纪90年代初以来持续不断的自然灾害而变得赤贫的农村青少年。作为一场社会运动,义和团起义是对世纪之交中国农业秩序失衡状况的集中反映。这种失衡在清帝国的许多地方表现为大规模的民众骚乱也反映在义和团的宗教信仰特别是他们的降神附体仪式和法术活动中。义和团运动的排外性最突出地表现在义和团对中国教民和外国传教士的进攻中给中外关系带来了严重危机,并最终导致了外国的军事干涉和中国对列强的宣战。最后,使馆之围被解除,清廷逃至西安,洋人攻占北京,大获全胜的列强把不平等条约强加于中国,使清政府的政策发生了决定性的变化在20世纪的最初几年里,清政府(小心谨慎地)采取了一系列具有深远意义的改革措施。芮玛丽在考察辛亥革命背景的一篇文章的开头明确指出:“历史上没有哪一年能像1900年对于中国那样具有分水岭般的决定性意义。”综合义和团运动的各个不同层面来看,芮玛丽之言不足为奇。

  义和团运动是一个事件,是这一时期中国历史状况的一个组成部分。除此之外,它还在中国人和西方人的心目中形成了一系列颇有影响力的神话,尽管这些神线世纪前半期的西方,人们普遍认为义和团是“黄祸的化身”,“义和团的言行使人联想到危险、排外、非理性和野蛮等”。在20世纪20年代之前,中国的知识分子对义和团也抱有这种负面的看法,并增加了“迷信”和“落后”两条。但是,到了20年代中国的民族主义和排外主义的高潮阶段,虽然许多西方人试图以“义和团主义”的复活为说辞来诋毁中国的民族主义,但中国的革命者已开始正面评价甚至美化义和团,说义和团运动的实质是“爱国主义”和“反对帝国主义”。视义和团为反对外来侵略的勇敢战士的这种正面看法在“”时期(1966~1976)大陆地区的中国人(和美国的一些华人)中达到了顶峰,而同一时期,台湾地区的中国人(和许多西方人)则旧事重提,说义和团是狂热、野蛮的排外分子。他们还把这种标签贴在了身上。在“”时期,人们对义和团的同盟军红灯照也大加赞扬,尤其是称赞她们向旧社会妇女的从属地位发起了挑战。

  作为事件的义和团代表的是对过去的一种特殊的解读,而作为神话的义和团代表的是以过去为载体而对现在进行的一种特殊的解读。两条路径都在过去与现在之间建立了一种互动关系,在此过程中,现在的人们经常按照自己不断变化的多样化的见解有意识或无意识地重新塑造着过去。当我们重新塑造时,过去更确切些说,是人们经历的过去会发生什么样的变化?当历史学家为了说明和解释而把过去整理成“事件”叙述时,或者当神话制造者出于不同的原因而从过去提取某些具有特殊象征意义的信息时,直接创造过去的人的经验世界会发生什么样的变化?保罗维恩认为,事件本身与事件的参与者和目击者的观察不会完全一致,是历史学家发掘和梳理了他要叙述的事件的有关证据和文献。如果真是如此,那么这种情况对理解历史有什么样的意义呢?历史学家也是神话制造者吗?如果我们要分析和解释一个事件,要把它分解成若干个小事件和个人的经历如战壕里乏味的生活和恶劣的生存环境而不是雄伟壮观的战斗队形,那么我们会得到些什么呢?只是一堆杂乱无章、毫无意义的资料吗?或者更乐观些说,当历史学家试图解释过去或神话制造者利用过去的某些具有象征意义的信息时,我们得到的是更接近于“真正的过去”的史著吗?

  这些问题没有涵盖我在本书中关注的所有方面。本书的第一部分讲述了历史学家后来写的关于义和团起义的“故事”,他们知道事情的结果,对整个事件有全方位的了解,他们的目标不仅是要解释义和团运动本身,而且是要解释它与之前和之后的历史进程的联系。第二部分考察义和团运动的直接参与者为了生存而加入义和团的中国农村青少年,在该运动的高潮阶段散处华北平原各地的忧心忡忡的外国传教士,1900年夏初天津之战期间被困在天津的中国人和洋人的想法、感受和行为。(简言之,他们不知道自己能否活下来,对整个“事件”没有全方位的了解,因而,他们对正在发生的事情的看法与事后重塑历史的历史学家的看法根本不同。)第三部分考察在20世纪的中国产生的关于义和团和“义和团主义”的种种神话这些具有象征意义的神话的主旨不在于解释义和团的历史,而在于从义和团的历史中汲取能量,在后义和团时代获得政治或宣传方面的好处。

  我对意识的这些不同方面进行考察(和比较)的目的,在于说明历史研究工作是难以尽善尽美的,在于解释人们创造的历史(在某种意义上说,它是确定的,不变的)与后来的人们撰述并利用的历史(它似乎一直在变)之间的差异。这与广为人知的“罗生门”效应大为不同。至少在被吸收进英语以后,“罗生门”指的是不同的人对同一事件的不同看法,即对“真相”的不同看法,这取决于他们与这件事的关系。本书考察的了解过去的不同途径当然包含了观点和视角的不同。但是,这些途径的内涵超出了这一范围,触及更具有实质性意义的不同。过去的经历者不可能知道历史学家知道的过去。神话制造者虽然与历史学家一样知道事情的结果,但他们无意于了解历史的创造者经历的历史。换言之,了解历史的这三条途径之间的界限并不总是泾渭分明的(正如我们所知,历史学家也制造神话,历史事件的参与者在事情结束以后也完全能够把个人的经历写入历史),虽然如此,它们的分析方法是截然不同的,而且,更如我们将在本书中看到的,事件、经历和神话所依据的历史资料是大不相同的。

  虽然本书的主要目的在于考察与历史撰述有关的一系列问题义和团只是这项工作的配角,但我也希望本书能够引起那些关注义和团运动本身及中国人在20世纪纪念该运动的方式的中国研究专家的兴趣。这方面的内容主要在第二和第三部分。在第二部分(本书最长的一个部分)中,我探究了1900年华北民众经历之事干旱、降神附体、法术与妇女污秽败法、谣言、死亡等的若干方面,我的探究比描写义和团的许多一般性著作要深入得多。在此过程中,我常把自己当作“人种志专家”,试着以同情的态度去了解普通人(如义和团、非义和团的中国人及传教士)是“怎样理解世界”的。我还经常从这个世界回过头去观察和解释过去发生之事,我采用的方法是我正在描述的那些历史事件的直接参与者所不知道的。

  第三部分是针对与上面有关的另外一种问题而展开的。在这个部分中,我叙述了中国人对义和团加以神话化的情况。就本书的广泛目标而言,此项叙述的目的在于从总体上说明神话化的过程。但是,每一个历史事件在该国后来的历史上都有不同的意义。正如我们将要看到的,在20世纪中国人追求既接受又排斥西方文化的现代认同的痛苦历程中,义和团扮演了具有独一无二的象征意义的角色。

  现在谈一谈我在撰写本书的过程中所做的选择,有些是自己做出的,有些是环境造成的。其中一个选择与我使用的“历史”一词的双重含义有关。正如某些读者已经明白的那样,我有时候从技术的层面使用这个词,用以特指历史学家重塑过去的正式过程。虽然没有人限制历史学家考察和重塑人们经历的过去或被人们神话化的过去(正如我在第二和第三部分所做的),但从第一种意义上说,历史显然有别于经历和神话。而在另外一些场合,如本书的书名中,我使用的“历史”一词含义广泛,较少技术层面的考虑,涵盖了认知历史的各种途径,包括经历和神话在内。我希望读者能通过上下文了解这个词在不同的地方究竟是第一种含义还是第二种含义。

  虽然按照年代顺序来看,本书中关于经历的部分也许应该放在前面,因为过去是先被人们经历,后来才被重塑或神话化的,但是,我却把作为事件的历史放在了前面。我这么做的原因有二。其一,我希望本书能引起普通读者(非中国研究专家)的兴趣,对他们而言,从关于义和团事件的故事性叙述读起,可能更容易产生兴趣。其二,我认为,本书所探讨的了解过去的三条途径,在逻辑上或认识论上没有哪一条的地位一定比另外两条高。重塑历史、直接经历和神话化是我们每个人日常生活中常有的事。虽然专业历史学家花费大量时间与神话化的过去进行斗争,或者以直接经历者不知道的方式使过去之事变得清楚易懂并富有意义,但对大多数人而言,经历和神话具有不容历史学家忽视的重要性和情感引力我们也许该称之为一种主观的真实。从这个角度来说,我恳请对义和团事件有所了解的读者不要按照本书各部分的排列顺序来阅读,而是按照你们喜欢的任何顺序来阅读。

  我的另外一个选择与本书关于经历的这一部分有关。在这个部分,我特别注重的是义和团运动的高潮阶段(1900年春夏,该运动波及华北的大部分地区,甚至蔓延到了满洲和内蒙古),而对1900年之前该运动的情况关注甚少1900年之前主要集中在山东省,尚处在起始阶段。我做此选择的原因有三。第一,这个部分共有五章,如干旱、降神附体等所述的主要现象在1900年春夏都达到了登峰造极的地步。第二,正因为如此,相关的中外文档案和文献比1900年以前更为丰富多样。第三,关于义和团运动在山东初起时的情况,我们已有一部极为出色的英文专著,即周锡瑞的《义和团运动的起源》。虽然本书的主旨与周书的主旨根本不同,但是,我认为我还是应该在可能的情况下把注意力集中到义和团运动的其他阶段,避免不必要的重复。

  在撰写本书的过程中,我得到了许多人的帮助,在此,谨向他们表示衷心的感谢。我首先要感谢易社强(John Esrael)、欧文沙伊纳(Irwin Scheiner)、华志坚(Jeffrey Wasserstrom)和曾小萍(Madeleine Zelin),他们都仔细通读了书稿,发现了存在的一些问题,并为解决这些问题提出了极富建设性的建议。我要感谢杜赞奇(Prasenjit Duara)、洪长泰(Chang-tai Hung)、韩德(Michael Hunt)、马若德(Roderick MacFarquhar)、劳拉麦克丹尼尔(Laura McDaniel)、韩书瑞(Susan Naquin)、詹姆斯沃森(James Watson)和鲁比沃森(Ruby Watson),他们分别对本书的部分内容提出了很好的修改建议。我在科尔盖特、哈佛和卫斯理大学演讲后听到的评论,以及参加1990年10月在济南召开的义和团运动研讨会的学者给我提出的建议,都使我获益匪浅。

  在本项研究开始之初,邹明德(Mingteh Tsou)帮助我从中国获得了“”时期报刊上发表的极有价值的文章。邹先生还介绍我认识了上海图书馆的祝均宙,祝为我搜集了不易见到的“文革”政治漫画。在我开始查阅有关义和团的史料时,贺萧(Gail Hershatter)就提醒我,天津存有未出版的义和团口述史资料。由于陈振江和南开大学其他学者的慷慨相助,1987年我前往中国时复印了其中的许多资料。在此次访问过程中,我与山东大学路遥教授的谈话也使我获益匪浅,他是中国研究义和团运动史的权威历史学家之一。

  在收集资料的过程中,我得到了许多档案管理工作者的帮助,在此谨向他们表示感谢。对我帮助最大的是耶鲁大学神学院图书馆的马撒伦德斯莫利(Martha Lund Smalley)和琼R.达菲(Joan R.Duffy)、华盛顿特区海军陆战队历史中心私人档案原管理员迈克尔米勒(Michael Miller)。哈佛大学霍顿图书馆的管理员们为我查阅美部会档案提供了很大的便利,使我既感到愉快,又收获良多。胡佛总统图书馆的戴尔C.迈耶(Dale C.Mayer)总是耐心地回答我的问询,为我提供了赫伯特胡佛和卢胡佛撰写或收集的许多非常有用的资料义和团运动期间,他们两位正好在天津。

  本书中的许多插图资料是由利萨科恩(Lisa Cohen)翻拍复制的,何伟亚(James Hevia)、瓦格纳(Rudolf Wagner)和叶凯蒂(Catherine Yeh)为插图资料提出了许多建议,罗伯特福格特(Robert Forget)绘制了地图,范达人向我讲述了他对“”的内幕活动的看法,赵文词(Richard Madsen)慷慨地让我参考了他在河北省天主教家庭中获得的口述史资料及研究成果,孔祥吉、马静恒和马惟一帮助我理解特别难懂的中文词汇和短语,在此,谨向上述各位表示衷心的感谢。

  感谢内奥玛厄珀姆斯科特(Naoma Upham Scott)允许我引用她父亲奥斯卡厄珀姆(Oscar J.Upham)的日记,也感谢助我获得此项许可的海军陆战队历史中心管理员艾米坎廷(Amy Cantin)。我还要感谢亚洲研究协会允许我引用发表于《亚洲研究杂志》(1992年2月)上的一篇文章。

  与我无数次共进晚餐的希拉莱文(Sheila Levine)一直给予我热情支持,与我无数次共进午餐的丹尼尔利特尔(Daniel Little)经常帮助我理清思路,特别是对一些哲学问题的看法。老朋友丹尼尔斯特恩(Daniel Stern)多年来不时地和我聚谈,与我交换看法(他的研究领域同我的研究领域虽然不是毫无关系,但有着很大的不同)。在我的观点开始形成之际,另一位老朋友艾伦莱伯维茨(Alan Lebowitz)就如何最终将书写成向我提出了许多建议。

  哥伦比亚大学出版社的凯特威顿伯格(Kate Wittenberg)是通读本书书稿的第一个人。阅读书稿后,她做出了热情的回应;当本书被出版社接受时,她又全权负责本书的出版工作,在此谨向她表示诚挚的感谢。在哥伦比亚,我还要感谢罗伊托马斯(Roy Thomas),他以认真负责的态度和高超的技巧编校了书稿。

  最后,谨向从一开始就对本书的写作表示信任并给予慷慨资助的卫斯理女子学院、国家人文学科基金会和约翰西蒙古根海姆纪念基金会表示感谢。

  上一篇:裴士锋著,黄中宪译《湖南人与现代中国》出版下一篇:李学通著《抗日战争时期后方工业建设研究》出版

本文由宇文觉:柯文著杜继东译《历史三调:作为事件、发布,转载请注明来源:宇文觉:柯文著杜继东译《历史三调:作为事件、

金沙国际娱乐:历史三调:目前杜陵的风光照旧

汉宣帝陵墓建在一个水草丰茂的处所,次要是由于汉宣帝生前履历过良多艰苦,深知风水轮回的命理,金沙国际娱乐...

详细>>